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Río de recuerdos: una experiencia audiovisual desde el candomblé

Bianca Salles Pires[1]
PPGSA/Universidade Federal do Rio de Janeiro/Brasil
bianca.s.pires@gmail.com

La realización del cortometraje Río de recuerdos (2018) es el punto de partida para esta breve reflexión, que parte de mi experiencia haciendo una etnografía por medio de imágenes y sonidos junto a una religión afrobrasileña. La aproximación a los saberes del babalorixá, Zezito D´Oshun, sacerdote del candomblé, se estableció desde mi relación como abiã, hija no iniciada, y el interés por su trabajo de conservación de memorias referentes a su casa de candomblé. Pai Zezito, iniciado en 1955, es considerado uno de los “más viejos” entre los practicantes del candomblé, con un papel de guardián de lo sagrado dentro de la religiosidad afro en el estado de Río de Janeiro, Brasil. La relación que él establece con los saberes de su Nación, el pueblo Ijexá proveniente de Salvador (Bahía/Brasil), se da por la conservación de los secretos y por la transmisión de su historia. Durante las conmemoraciones de los 55 años del Ilê (morada religiosa) hizo el lanzamiento de un libro de su biografía y construyó un museo de su trayectoria.

En un período de tres años, de 2014 a 2017, acompañé las ceremonias públicas del candomblé, haciendo registros audiovisuales. Al traer la cámara, se me permitió transitar en los espacios y tener una aproximación a los orixás que están prohibidos para una persona no iniciada. Este acercamiento me permitió conocer y ejercitar las representaciones audiovisuales posibles a realizarse. En la captación, por medio de las opciones, consideraba: los movimientos de los orixás, algunos con danzas más lentas y otras más abruptas, que me exigían decisiones del encuadre y de movimientos de cámara que permitieran observar las diferencias gestuales; opciones de encuadramientos que permitieran observar el todo y las particularidades; atención a los momentos que no podían ser registrados, cuando debía apagar la cámara; entre otros. Igualmente, en el proceso del montaje, en el intento de aproximación de los cortes, música y andamiento de la película, consideraba la temporalidad del anciano y los dioses que bailaban ahí.

Paralelamente a los registros de las ceremonias actuales, el convivio con Pai Zezito posibilitó que por medio de muchas conversaciones fueran registradas sus memorias e historias de candomblé. Esta relación entre el pasado y el presente, se materializa en los objetos sagrados del museo, así como en los registros de ceremonias antiguas —monóculos, álbumes de fotografías, vídeos—; y sus pláticas acerca de éstos, que fueron el hilo conductor de la narrativa audiovisual.

  1. La doctora Bianca Pires es socióloga, realizó investigaciones en las áreas de sociología de los públicos de cine, festivales audiovisuales latinoamericanos y de la antropología audiovisual. Paralelamente a su investigación de doctorado realizó junto a su Pai de Santo (Padre de Santo) una investigación audiovisual acerca de sus recuerdos y archivos, el resultado es el cortometraje Río de recuerdos (2018), montado con el apoyo del Laboratorio de Antropología Visual de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM-I) durante su estancia de investigación en la universidad.

El diablo amigo

Rosa Claudia Lora Krstulovic
Posdoctorante CIESAS


Foto 1: Diablo de Portobelo, Panamá, 2007. Imagen de Rosa Claudia Lora Krstulovic.

La religión judeocristiana, al ser impuesta en América por los colonizadores, permeó la vida de los nativos y africanos esclavizados a muchos niveles. Los colonizadores se sirvieron de ella para realizar la conquista económica, política e ideológica de sus nuevas colonias. Con este propósito, “incluso los cultos y agentes religiosos más sofisticados fueron desplazados y reprimidos, pasando los antiguos dioses a ser considerados como ‘demonios’, los antiguos cultos a ser considerados ‘idolatrías’ y los antiguos sacerdotes a ser considerados ‘hechiceros’.” (Parker, 1996: 20)

La discriminación europea hacia las demás formas religiosas, devino en una resignificación de las prácticas sagradas indígenas y africanas, las cuales fueron también renombradas, asignándoles una posición muy inferior en relación con la religión católica. Jerárquicamente, esta última se encontraba en el estrato más alto de las religiones, por lo que los españoles se situaron en el papel de enseñar e imponer por cualquier medio sus creencias y así dominar a las demás culturas. Algunas de las estructuras que la Colonia ordena para este fin son las misiones, reducciones, cofradías y hermandades.

La respuesta de indígenas, mestizos y africanos ante el intento de aniquilacón de sus culturas no fue homogénea, en algunos casos se aceptó el cristianismo, en otros se asimiló parcialmente, preservando sus creencias ancestrales; por otro lado, hubo distintas formas de resistencia. En algunos casos, indígenas o africanos escaparon del territorio donde gobernaban los colonizadores y siguieron reproduciendo o readaptando su cultura (cimarronaje), en otros casos siguieron conviviendo con ellos pero disfrazando a sus dioses y creencias con las cristianas.

La demonización de las prácticas religiosas de indígenas y africanas(os), fue la estrategia más poderosa con la cual se justificó la evangelización, misma que tuvo grandes y graves consecuencias en la formación de estereotipos, discriminaciones y racismos, tomando una fuerza inusitada en el marco de la trata. “Reforzado por el catolicismo imperial español del siglo XVII, será útil para fundamentar la cosificación de los africanos y hacer de esos hombres, mujeres y niños, mercancías” (Maya Restrepo, 2005: 225).

Pero ¿Qué pasa en el imaginario del africano e indígena cuando se encuentran en permanente conexión con este ente maligno?

Se sabe que en las culturas originarias de América ya existían personajes que se asimilaban al personaje del Diablo, pero no eran entendidos como entes puramente “malos”:

La ambivalencia de los dioses mesoamericanos dificulta su comprensión si se les examina desde la óptica que, en torno a la naturaleza del mal, preconiza el cristianismo. Se trata de deidades que se imaginan actuando como parte de una continuidad entre lo sagrado y lo profano, el cielo y la tierra, la vida y la muerte, en fin, la bondad y la maldad (Félix Báez, 2003: 227).

A diferencia de la religión judeocristiana en la que el bien (Dios) y el mal (Diablo) se hallan en oposición y enfrentamiento constante, en mesoamérica había una ambivalencia de fuerzas que se articulaban y complementaban. Félix Báez en su libro Los disfraces del diablo afirma que diversas deidades estaban compuestas de dos partes, como Tezcatlipoca, quien a la vez que es omnipotente, piadoso y misericordioso, también extermina, causa enemistad y castiga.

Por otro lado, para varias culturas africanas que migraron al continente americano, la base de su cosmovisión estaba asentada en el culto a los ancestros, en el cual “el campo de lo posible y lo aceptable estaba definido en una unidad esencial: la que unía al culto de los vivos con el de los muertos” (Maya Restrepo: 307). En esa visión, el mundo de los vivos y de los muertos no estaba separada, pues éstos vivían en permanente relación. La autora agrega que cuando éstos morían e iban al “más allá”, se encontraban con demonios, a quienes el alma del difunto debía enfrentar. Restrepo, haciendo mención a un relator jesuita del siglo XVII agrega:

Según estos esclarecimientos, los demonios de quienes hablaba Sandoval serían los espíritus desencarnados quienes por su muerte súbita no lograban encontrar reposo en el país de los ancestros. Utilizados por éstos o por los vivos, esos seres invisibles “siguen siendo completamente libres de sus acciones y controlan el curso de sus acontecimientos según su parecer.” (Restrepo 2005: 325)

Como vemos, dentro de la forma de ver el mundo tanto de indígenas como de africanos, la contraposición entre el bien y el mal no existía. El concepto de “maldad” como tal, incluso podría no haber tenido cabida, siendo válido sólo en el universo simbólico de los europeos. En esta situación, algunos africanos e indígenas empiezan a realizar prácticas rituales para pedir, venerar y hacerse cómplices del Diablo.

Nacido en el seno del catolicismo, el Diablo se convirtió, para algunos grupos, en el líder de la resistencia simbólica de los africanos; y sus atributos están sin duda muy lejos de los del macho cabrío que querían ver los inquisidores. “Sus características de jefe político, religioso y militar fueron la causa de la persecución que el tribunal inició desde 1610, para extirpar no solo la idolatría como fenómeno religioso sino sobre todo como fenómeno político.” (Maya Restrepo, 2005: 731)

De esta forma, al mismo tiempo que indígenas y africanos se bautizaban, oraban, se persignaban e iban a misa, estas prácticas relacionadas con el demonio seguían efectuándose. Por un lado cumplían con las exigencias de los evangelizadores, por medio del cual su cuerpo y su alma estaban salvados, principalmente en la tierra, en donde el hecho de ser católico en cierta forma era una llave hacia la libertad.

Foto 2: Diablos de Chuao, Venezuela, 2007. Imagen de Rosa Claudia Lora Krstulovic

Foto 3: Máscara de Diablo, Chuao, Venezuela,  2007. Imagen de Rosa Claudia Lora Krstulovic.

En algunos casos, el africano va construyendo una doble relación: una con el Diablo, ya que con su enorme poder podía llegar a realizar acciones inimaginables, y otra con los evangelizadores, con quienes les convenía llevar una buena relación. Sin embargo, esto no sucede en todas las poblaciones. En mi opinión hubo varias maneras de accionar en esta situación:
1) Reafirmarse como seguidores o cómplices del Diablo y como tal, hacer fechorías, es decir, tomar el personaje del Diablo para fortalecerse y usar sus poderes para el bien de su comunidad, de su gente. 2) Estar en desacuerdo y burlarse de ello en sus fiestas mientras hacían parecer que sabían rezar, orar y persignarse.

Hubo también posiciones más radicales. Parker nos menciona cómo indígenas ecuatorianos en la segunda mitad del siglo XVI realizaron rebeliones encabezadas por chamanes, en las cuales proclaman la guerra a muerte a los españoles y amenazan con convertirlos en sapos y culebras por medio de invocaciones al demonio (Parker, 1966: 31). De esta forma los dominados se valieron de símbolos cristianos para reivindicar sus derechos e intereses.
Como respuesta a la homogeneización religiosa y cultural que la Iglesia quiso crear por medio de la fuerza, algunos indígenas, africanos y descendientes de éstos, crean espacios de resistencia en los cuales siguen desarrollando sus nuevos o viejos rituales religiosos. En éstos, como bien apunta Parker, jugó un papel relevante la creatividad: “En la base de la estructura social, entre los indígenas y mestizos, entre los negros, mulatos y zambos, se generó una dinámica de creatividad religiosa que, a partir de su propio universo lingüístico –simbólico–, reinventan una expresión religiosa para enfrentar su nueva situación.” (Parker, 1966: 26)

Si bien algunos aceptaron a los santos, vírgenes y a Jesucristo dentro de su cosmovisión, éstos fueron incluidos según se los permitía su estructura religiosa o en conveniencia para su sobrevivencia como esclavos. Lo mismo sucede con la figura del Diablo, que utilizan para resistir a la dominación religiosa.

Foto 4: Diablos de la Costa Chica, Mexico 2011.  Imagen de Rosa Claudia Lora Krstulovic.

 Foto 5: Diablos de la Costa Chica, Mexico 2011.  Imagen de Rosa Claudia Lora Krstulovic.

El Diablo se convierte entonces en su amigo y compañero, quien los ayuda instruyéndolos para realizar sus propósitos. En algunos lugares, como señala Maya Restrepo, para el caso de Cartagena en el siglo XVII, la ayuda del Diablo no se reduce a la comunidad africana o afrodescendiente, sino también a los españoles o mestizos, quienes pagan a los “hechiceros” para recibir algún tipo de beneficio. Félix Báez nos habla de los expedientes inquisitoriales que investiga Aguirre Beltrán en México, en los cuales narran, se pintaban o tatuaban al Diablo en el cuerpo para asegurar el rudo aprendizaje del oficio de arriería y vaquería. (Félix Báez, 2003: 322)

Coba Robalino, historiador peruano, narra cómo Lalalos, reconocido brujo en Izamba, exigía que se creyera en él más que en Dios, haciendo al maligno alabanzas como esta: “El Demonio no es malo sino un gran amigo de los que creen en él y no le temen.” Obligando a sus pacientes y seguidores a negarse a la confesión, la comunión, la oración y la asistencia a misa. Incitaba en sus ritos a que Cristo fuera escupido tres veces o flagelado otras tantas. El mismo historiador cuenta cómo en el siglo XVI el Diablo se aparece en forma del inca Atahualpa (considerado el último gobernador inca) incitando a la resistencia contra los conquistadores. (Guerra, 1998: 205)

El simbolismo creado alrededor del Diablo fue extendido por Latinoamérica como vimos en los ejemplos anteriores de Colombia, México, Ecuador y Perú. Éste tenía el poder para asistir, cuidar, instruir y prestar ayuda.

Ya que Jesucristo era amigo de los blancos, quienes por obvias razones en la mentalidad del africano, no podía ser percibido como “bueno”, se va creando en el imaginario afroamericano una manera de resistir a través del enemigo de los dominadores, el Diablo.

Bibliografía

Félix Báez, Jorge (2003), Los disfraces del diablo, Xalapa, México, Universidad Veracruzana.

Guerra, Ramiro (1998), Calibán danzante, Caracas, Venezuela, Monte Ávila Editores Latinoamericana – Consejo Nacional de la Cultura – Dirección de Danza.

Maya Restrepo, Luz Adriana (2005), Brujería y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus descendientes en la Nueva Granada, siglo XVII, Bogotá, Ministerio de Cultura.

Parker, Cristian (1996), Otra lógica en América Latina. Religión Popular y modernización capitalista, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica.

Testigo inesperado e inusual a un ritual: la ceremonia de petición de lluvias de las Comunidades Eclesiales de Base en San Cristóbal de las Casas

 Imágenes y textos: Mauricio Sánchez Álvarez
CIESAS Ciudad de México


“Yo no buscaba a nadie, y te vi”
Fito Páez (Un vestido y un amor)

[soliloquy id="12212"]

Al amanecer del 4 de mayo de 2014, acudí con mi amiga y colega, Guadalupe López, a una ceremonia de petición de lluvias organizada por las Comunidades Eclesiales de Base que actúan en San Cristóbal de las Casas, la cual se realizaría en un ojo de agua dentro de las instalaciones del Sistema de Agua Potable y Alcantarillado Municipal (SAPAM). En ese tiempo, yo trabajaba para el Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, del Instituto Nacional de Antropología e Historia, que para ese momento estaba enfocado en procesos socioambientales. Habiendo investigado previamente la labor docente en las carreras de Desarrollo Sustentable de las universidades interculturales, ahora había decidido centrar mis averiguaciones en los estudiantes de esa carrera de la Universidad Intercultural de Chiapas y sus proyectos a futuro. O sea: ¿qué te gustaría hacer una vez egresado(a)? ¿Cómo te gustaría servir a la sociedad? Temas que se reiteran en las Universidades Interculturales, una y otra vez. Por su parte, Guadalupe había egresado de esa licenciatura y su tesis versaba sobre el funcionamiento del sistema de aguas en la ciudad. Conocía bien tanto aspectos sobre el servicio de suministro como los problemas de los usuarios, incluyendo el trato que recibían del SAPAM.

Y había sido ella quien me había contado, antes incluso de tratar la ceremonia de las CEB, que el 3 de mayo se celebraban peticiones de lluvias en todo Chiapas, en manantiales, arroyos y ríos. Y, si no estoy mal, que en esa fecha llegaban muchas grupos rurales a celebrar en San Cristóbal. A lo que yo agregué, de mi propia experiencia, los festejos a la Santa Cruz de parte tanto de campesinos como de albañiles (y acciones semejantes), que había visto y vivido en pueblos de Morelos y Veracruz. De modo que con lo que Guadalupe contaba, había razón para pensar que las peticiones de lluvias son momentos muy significativos en muchas localidades rurales de, al menos, el centro y sur de México. Pero, además, yo le tengo afecto a gente como las CEB, gracias a haber colaborado con misioneros seglares colombianos –para mí, gente de primera: comprometidos, nada dogmáticos y muy divertidos– en programas de educación bicultural (hoy intercultural) entre indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta a principios de los años ochenta del siglo pasado.

La idea de asistir a una petición de lluvias en un ojo de agua, coordinada por gente como la CEB, se me hacía muy atractiva, sugerente y también única, que quizá no se volvería a repetir pronto. ¿Cómo se forjaba aquí el vínculo intercultural, entre lo indígena, lo cristiano, lo militante, lo ciudadano? Que es quizá la pregunta que, de estar allí ahora, me habría formulado con más claridad, por lo que aquí, sólo voy a responder con impresiones, de por sí imprecesas.

Desde el primer momento me sentí algo así como entre amigos, aunque no supiera el nombre de nadie. Nadie me preguntó quién era, ni qué hacía, aunque tenía la cámara a la vista de todos. Se me permitó estar como uno más; o al menos, eso sentí. Sin ser muy consciente de ello, decidí fijarme en aspectos muy generales y observables de la ceremonia: en la presencia de las edades, los sexos y los roles, sin preguntar. Guadalupe venía a participar en algo que le era propio, no a explicarle al antropólogo qué pasaba y por qué. Yo era simplemente un testigo.

Dejé entonces que las cosas fluyeran y que yo las siguiera con la cámara, fijándome en lo habitual: el lugar, las acciones y los actores. Me emocioné con el altar cómo terminaron decorándolo, y también cuando nos dispusimos a saludar a los cuatro puntos cardinales, en que se me mezclaron dos experiencias de apego al terruño: el aprecio por lo aborigen y por la tradición hippie. Los cantos y la misa, en cambio, se me hicieron más conocidos; ahí me fijé más en la gente, en los niños, las mujeres. Mientras que en los círculos de reflexión me llamó la atención si discutían con respeto o no, si se escuchaban o no, y menos qué decían. En parte porque el temario de la reunión-ceremonia estaba definido de antemano y plasmado en carteles y avisos: se trataba de refrendar un doble compromiso: servir a las causas de justicia y equidad social y de cuidado a la naturaleza. En los hechos, el compromiso social se traducía en los grupos de reflexión, mientras que el cuidado de la natura se concretaría sembrando arbolitos en el terreno.

Mucho después, ha sido el orden cronológico de las fotos en mi compu lo que me ha permitido reconstruir la sucesión de los acontecimientos de ese día (y que he vuelto a revisar para este escrito). El registro de imágenes ha funcionado entonces a la manera de un diario de campo. Y como materia prima, ha servido para armar proyecciones en Power Point destinadas a conferencias, discusiones en clase y también como parte de una exposición fotográfica del INAH. Como material didáctico, las proyecciones hacen posible, por ejemplo, desglosar y precisar distintos aspectos de un ritual: sus elementos, significados y carácter secuencial. Casi como verlo varias veces en cámara lenta. Más de un alumno ha podido reconocer una práctica que ocurre en su pueblo o del que ha oído hablar. Y en una clase de metodología, esta proyección motivó al grupo a atestiguar una ceremonia de petición de lluvias en el oriente del estado de Morelos, a la que habíamos sido invitados por antropólogos fotógrafos que habitualmente acudían a la misma. De modo que, en esa ocasión, tuvieron lugar distintos tipos de experiencias profesionales. Para los alumnos (que en ese tiempo cursaban segundo semestre), era una de sus primeras prácticas de campo; y, para los colegas, era más un modo de refrendar un vínculo, registrando una práctica cultural de gente que conocen hace tiempo. Pero volviendo a la petición de lluvias en San Cristóbal: me dio gusto que, por medio de Guadalupe, le pude hacer llegar a uno de los dirigentes de las CEB archivos de muchas de las imágenes captadas ese día. No siempre he podido devolver lo aprendido. Qué bueno que pude esta vez.

Llegaron los diablos

Claudia Lora
Posdoctorante del Laboratorio Audiovisual, CIESAS


Este video muestra, de manera muy resumida, un avance de mi investigación en curso, misma que dará como resultado un escrito y un documental sobre el tema. En él aparecen algunos danzantes de diablos originarios de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, que buscando mejores condiciones de trabajo, migran a la Ciudad de México. A la par de sus actividades laborales, los jóvenes buscan recrear su danza, adecuando algunos elementos al lugar donde viven actualmente. De esta manera reactivan su memoria ritual, musical y corporal. El grupo se presenta año tras año en los festejos de día de muertos en el Zócalo de la Ciudad de México y en diciembre en el festejo a la virgen de Guadalupe en la basílica. A ellos les parece de vital importancia el registro audiovisual de sus presentaciones para poder compartirlo con la gente de sus pueblos pero también con la gente de la ciudad, mencionan que “la gente de aquí no sabe nada sobre nosotros y nuestras tradiciones”, así que su performance contribuye, entre otras cosas, a reivindicar su identidad y su riqueza cultural.

K’ak’alt’aano’ob yéetel tsolxikino’ob ich maayat’aan
Trabalenguas y consejas en maya peninsular


Invitación al lanzamiento virtual

El maya yucateco, la lengua originaria de la península de Yucatán, es un idioma que ha persistido a través de los más de 5 siglos de embates coloniales y neocoloniales, gracias a la resistencia y resilencia de sus hablantes. Con el apoyo de la embajada de Australia en México, y como parte de los esfuerzos que Linguapax y el CIESAS realizan acompañando estos procesos, en esta ocasión se invita al lanzamiento del disco K’ak’alt’aano’ob yéetel tsolxikino’ob ich maayat’aan, Trabalenguas y Consejas en maya peninsular, que presenta el colectivo ADN Maya, un grupo muy talentoso de creadores mayas originarios.

Tejiendo géneros verbales propios de la cosmovisión como son los juegos verbales y las consejas para el buen vivir de los abuelos, ADN Maya logra reconciliarlos con el rap, con renovados bríos a favor de la vitalidad de su lengua y su cultura, acercando a las nuevas generaciones a la revaloración, creación y celebración de la diversidad lingüística y cultural propias.

Trabalenguas y consejas en maya peninsular: El Chepe Yucatan
Trabalenguas y consejas en maya peninsular: El Chepe Yucatan
Trabalenguas y consejas: Rakalku

Medición Independiente de Aprendizajes (MIA)

Es un proyecto de investigación-acción desarrollado por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS-Golfo) y la Universidad Veracruzana (UV), cuya misión es mejorar la educación y aprendizajes básicos por medio de la innovación, el trabajo colaborativo y la participación ciudadana. MIA forma parte de la Red PAL compuesta por 14 países de África, Asia y América Latina unidos para enfrentar el rezago de aprendizajes, que tiene el reconocimiento del Instituto de Estadística de la UNESCO como una alternativa para medir la Meta 4.1.1. de los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS). MIA tiene dos áreas de acción específicas:

1. Medición de aprendizajes básicos. Consiste en realizar Evaluaciones Dirigidas por Ciudadanos  (Citizen-led assessments) para generar información válida, confiable e independiente sobre los aprendizajes básicos que poseen niñas, niños y adolescentes en el sureste mexicano. Desde 2014, MIA ha visitado más de 14,880 hogares en 890 localidades de 244 municipios de los estados de Puebla, Veracruz, Tabasco, Campeche, Yucatán y Quintana Roo, recolectando información de 20239 niñas, niños y adolescentes con relación a sus aprendizajes básicos.

2. Innovaciones educativas. Consiste en diseñar, implementar, evaluar y escalar innovaciones educativas en las modalidades escolar, extraescolar, cursos de verano y clubes de autonomía curricular, para mejorar los aprendizajes básicos en lectura y matemáticas en primaria y secundaria, y los aprendizajes para la vida como manejo de emociones, ciudadanía y autocuidado de la salud. Desde 2016, se han atendido a más de 12,760 niñas, niños y adolescentes de 27 municipios del Estado de Veracruz.

Con estas acciones buscamos expandir los usos de las evaluaciones alternativas, aumentar el acceso de niños a innovaciones y políticas educativas efectivas, y generar conocimiento científico socialmente útil que permita una mejor toma de decisiones y una mayor participación ciudadana.

MIA trabaja con más de 80 organizaciones civiles y educativas en el sureste mexicano, y es miembro fundador y miembro del comité directivo de la Red PAL.

 https://www.medicionmia.org.mx/

El origen del Maíz (narrado)

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